Si des Catholiques et d’autres Chrétiens souhaitent se
repentir et demander pardon pour la persécution des Juifs, ils doivent d’abord
comprendre ce qu’une telle démarche exige dans l’esprit du judaïsme.
Au printemps 1996, avec l’appui du Comité juif
américain, j’ai eu le privilège de donner des cours d’études juives à
l’Université pontificale Grégorienne (Voir mon article « Letter from Rome », paru
dans Cross Currents, automne 1996). Le texte
qui suit s’inscrit dans une conversation continue que je tiens avec des
collègues et des amis à Rome et ailleurs dans le monde catholique.
Dans l’esprit d’un dialogue permanent entre Catholiques
et Juifs, j’offre les réflexions suivantes sur l’enseignement
du judaïsme concernant le repentir et le pardon, fruit d’une tradition ancienne
qui remonte à des milliers d’années et s’inspire de la sagesse d’innombrables
penseurs religieux. Pour enrichir ce dialogue, j’inclus ici les termes hébreux
en translittération, ainsi qu’une courte bibliographie.
La tâche spirituelle du dialogue interreligieux exige
que chaque parti comprenne bien ce que l’autre enseigne et n’enseigne pas parce
que, dans notre mouvement vers l’autre, nous avons tendance à assimiler ses
propos à ce que nous savons déjà. Il serait donc prudent de porter attention
aux notions que le judaïsme n’embrasse pas, dans l’espoir que les Catholiques
soient capables de faire abstraction d’idées qui leur sont familières, pour
s’ouvrir à des notions inédites pour eux.
Le judaïsme ne reconnaît pas la confession d’un
péché personnel à un personnage religieux comme faisant partie de la
démarche du péché au repentir. Il n’y a aucune autorité désignée à laquelle il faudrait
confesser ses péchés; les péchés sont confessés privément, dans la prière,
devant Dieu. Le judaïsme ne reconnaît pas non plus la pénitence comme un
élément nécessaire de la démarche du péché au repentir. Certes, la pratique des
pénitences a existé dans la société juive pendant une partie du moyen âge, en
grande partie sous l’influence chrétienne, mais cette pratique n’a jamais été
reprise officiellement par la théologie et la pratique rabbiniques classiques. De
plus, aucune autorité rabbinique ne peut prescrire une pénitence, soit à titre
thérapeutique, soit à titre rituel; la discipline spirituelle en présence du
péché est plutôt assumée volontairement par les personnes qui se sentent
attirées par cette voie, parfois après consultation d’un rabbin.
Le judaïsme ne reconnaît pas l’absolution comme
faisant partie de la démarche du péché au repentir. Il n’y a aucune autorité
désignée qui peut accorder le pardon des péchés après la confession et la
pénitence; les péchés commis entre personnes doivent plutôt faire l’objet d’une
demande et de l’octroi du pardon entre les parties concernées; s’agissant d’offenses
envers Dieu, le
judaïsme exige que le pénitent lui adresse sa
demande de pardon directement car nul autre ne peut l’accorder. Enfin, le
judaïsme ne reconnaît pas la réconciliation (l’effacement inconditionnel
de tout sentiment négatif) comme composante nécessaire de la démarche du péché au
repentir. Certes, le judaïsme rabbinique connaît la réconciliation et la juge
même désirable, mais il considère qu’il existe d’autres modes de rapprochement
qui sont tout à fait adéquats et peut-être plus réalistes.
La Techouvah
est la notion clé de la perspective rabbinique sur le péché, le repentir et le
pardon. La tradition n’est pas unanime quant aux démarches menant la personne
au repentir à l’égard de ses péchés. Il est admis généralement, toutefois, que
le repentir exige cinq éléments : la reconnaissance de ses péchés pour ce
qu’ils sont (hakarát ha-hét),
le remords (haratah), le renoncement au
péché (azivát ha-hét),
la restitution là où c’est possible (péïraón),
et la confession (viddouï).
« La reconnaissance de ses péchés comme
péchés » tient d’un acte de l’intelligence et de la conscience morale. Cet
acte implique la connaissance du caractère peccamineux de certaines actions, la
reconnaissance de ces actions dans le comportement personnel comme autre chose
que de simples écarts de conduite et une analyse aussi profonde que possible
des motifs personnels de péché. Par exemple, un vol commis contre une personne
doit être considéré non seulement comme un acte criminel, mais également comme
un péché contre un autre être humain et une violation des attentes de Dieu à
notre égard au sein de l’alliance. L’acte de reconnaissance du péché implique
également la prise de conscience que de tels actes relèvent de schèmes de
relations plus profonds et qu’ils sont motivés par certains des éléments les
plus sombres et les plus secrets de notre être.
Le « remords » est un sentiment. Un
sentiment formé de regrets, du sens d’un manquement à ses propres normes
morales; il peut aussi comporter d’autres sentiments comme celui d’être perdu
ou piégé, des relents d’angoisse et peut-être de désespoir devant notre état de
pécheur, ou le sentiment d’être coupé de Dieu et de nos propres racines spirituelles,
d’avoir abandonné notre propre moi intime.
Le « renoncement au péché » ne tient ni
d’une analyse morale-intellectuelle, ni d’un sentiment ; il constitue
plutôt une action, une cessation de l’habitude de pécher, un renoncement aux
configurations de l’action peccamineuse qui nous astreignent comme une
assuétude. Le renoncement au péché implique en fait l’arrêt des actes reconnus
comme péchés, une répression consciente des pensées et des affects de
l’imagination concernant de tels actes et un engagement ferme à ne plus jamais
les commettre.
La « restitution » consiste à compenser dans
toute la mesure du possible tout préjudice causé. S’il s’agit d’un vol, l’objet
volé sera remis ou payé. S’il s’agit d’une atteinte à la réputation de
quelqu’un, des efforts seront déployés pour réparer le tort fait à la personne offensée.
La « confession » revêt deux formes :
rituelle et personnelle. La confession rituelle exige la récitation des formules
liturgiques de la confession aux moments appropriés dans les temps de prière de
la communauté. La confession personnelle exige l’aveu individuel de ses fautes
devant Dieu ou l’insertion de la confession personnelle dans la liturgie aux
moments prévus à cette fin. Plus la confession personnelle est spécifique,
mieux cela vaut. La personne qui se conforme à ces étapes jusqu’à la techuvah est une ou un
« pénitent » (hozér be-techuvah).
La tradition établit clairement, toutefois, que la
reconnaissance du péché, le remords, le restitution et
la confession, si elles ne s’accompagnent pas d’un renoncement au péché, ne
constituent pas la techuvah. La personne qui ne met
pas fin à une activité peccamineuse est parvenue seulement aux
« préliminaires de la techuvah » (hirhuré techuvah). Ce
qui compte, c’est le renoncement effectif au péché. Une personne qui renonce au
péché sous l’effet de la peur accomplit tout de même la techuvah
et est considérée comme une ou un pénitent. Par exemple, si une personne cesse
de s’adonner de manière compulsive aux paris, parce qu’elle a été menacée
d’être battue violemment la prochaine fois qu’elle recommencerait, elle est
tout de même une ou un pénitent. Ou si une personne arrête de voler parce qu’on
lui dit qu’elle ira en prison si elle est surprise à voler de nouveau, elle est
considérée comme une ou un pénitent. En outre, si une personne prend conscience
qu’elle sera punie après sa mort et cesse de commettre un péché, elle sera
également considérée comme une ou un pénitent, quoique dans ce cas le
renoncement est motivé par des raisons supérieures à celles qui précèdent,
puisqu’elle s’inscrit dans une perspective religieuse plus large ou les actes
répréhensibles sont considérés en fait comme des péchés.
La techuvah qui s’enracine
dans la crainte des humains ou de Dieu, est appelée « repentir enraciné
dans la crainte » (techuvah mi-yirah). Ce n’est certes pas la forme la plus élevée de
la techuvah, mais elle en représente l’essentiel. La transformation
de la personnalité accomplie par l’analyse du péché, le remords, la restitution
et la confession, si elle s’accompagne d’un arrêt des actes peccamineux, s’appelle
le « repentir enraciné dans l’amour » (techuvah
me-ahavah). Le « repentir enraciné dans l’amour » est
souhaitable, mais sans l’arrêt des actes peccamineux, la transformation de la
personnalité est inutile. Maïmonide, la grande
figure halachique et philosophique du judaïsme rabbinique, fait du renoncement
au péché la toute première étape de la techuvah.
La tradition rabbinique enseigne que toutes les étapes
vers la techuvah sont des étapes nécessaires. Les
relations entre ces étapes forment une sorte de spirale qui passe par chacun
des cinq points en s’élevant à chaque tour. Ainsi, une personne peut
entreprendre sa démarche à n’importe quel point – l’action, l’analyse,
le remords, la restitution ou la confession. Toutefois, quand la démarche se
répète plusieurs fois, l’analyse et le remords s’approfondissent, la
restitution et la décision du renoncement s’affermissent, et la confession acquiert
des dimensions nouvelles. Avec la répétition du cycle, l’accomplissement de la techuvah gagne en authenticité, devient plus sérieuse. La
plénitude de la techuvah (techuvah
gemourah), exigera une élévation maximale de la
conscience et de l’action entraînant forcément le renoncement au péché qui fait
l’objet d’un repentir. L’inclination au péché est une dimension très profonde
de l’existence humaine : pour l’affronter, il faut faire appel à toutes
nos ressources spirituelles, intellectuelles, émotionnelles et
morales – même lorsque nous reconnaissons que l’abandon du péché
constitue la base du repentir.
Le péché perturbe la vie au
plan humain; il gauchit nos relations avec d’autres personnes, avec des
institutions sociales et avec nous-mêmes. Le péché perturbe aussi nos vies
spirituelles; il gauchit nos relations avec Dieu et notre être spirituel intime.
Et puisque le péché nous aliène de l’humanité et de Dieu, il y a plus d’un type
de pardon.
Dans un contrat civil, une partie peut contracter une
dette, une obligation, un droit envers une autre partie. Le créancier, dans une
telle situation, peut effacer la dette, renoncer à l’obligation ou abandonner le
droit. Le créancier n’a pas besoin de motif particulier pour agir ainsi, mais
habituellement, quand il est disposé à effacer une dette, il a quelque raison
de le faire. Il en va de même pour le péché. Si vous péchez contre quelqu’un,
vous contractez l’obligation de réparer le tort causé à cette personne. L’offenseur
a une dette envers l’offensé. Plus le tort causé est important, plus est
importante l’obligation de le réparer. Dans la pensée rabbinique, seul l’offenseur
peut réparer et seul l’offensé peut effacer la dette du péché. Cela
signifie que si j’ai offensé quelqu’un, j’ai la responsabilité de faire tout en
mon pouvoir pour corriger la situation; par contre, si
quelqu’un m’a offensé, j’ai la responsabilité de lui permettre d’accomplir la techuvah, c’est-à-dire de corriger le tort qu’il m’a fait. La
techuvah fait partie de la structure de la création
divine; par conséquent, le pécheur a l’obligation d’accomplir la techuvah et la personne offensée a l’obligation de
permettre à l’offenseur d’accomplir la techuvah.
Le type le plus fondamental de pardon consiste à
« effacer l’endettement de quelqu’un » (mehilah).
Si l’offenseur a accompli la techuvah, s’il se repend
sincèrement, la personne offensée devrait offrir la mehilah;
c’est-à-dire que la personne offensée devrait effacer la dette de l’offenseur,
abandonner son droit envers l’offenseur. Il ne s’agit pas d’une réconciliation
du cœur, il ne s’agit pas d’embrasser l’offenseur; il s’agit simplement de
parvenir à la conclusion que l’offenseur ne me doit plus rien en rapport avec
ce qu’il a pu me faire. La mehilah s’apparente
au pardon accordé à un criminel par un État moderne. Le crime demeure; seule la
dette est enlevée.
La tradition établit clairement, toutefois, que la
personne offensée n’est pas obligée d’offrir la mehilah
si l’offenseur n’est pas sincère dans son repentir et n’a pas pris de mesures
concrètes pour réparer le tort causé. Maïmonide se prononce de manière
décisive sur ce sujet : « La personne offensée n’a pas le droit de se
montrer cruelle et de refuser la mehilah, car
telle n’est pas la voie de la descendance d’Israël. Si l’offenseur, par contre, a [réglé toutes les revendications matérielles
et a] demandé instamment pardon, une fois, même deux fois, et que la personne
offensée sait que l’autre a accompli le repentir de son péché, se repent et a du remords pour ce qu’elle a fait, la personne offensée
doit offrir au pécheur la mehilah » (Michne Torah, « Hilkot
hovel ou-Mazziq »
5, 10). On peut donc s’attendre à ce que la personne offensée offre la mehilah, mais seulement si le pécheur est
véritablement repentant. Par exemple, une femme qui a été battue par son mari,
ou abusée par son père, n’est pas tenue de lui offrir la mehilah
à moins qu’il n’ait, premièrement, renoncé à tout comportement abusif; deuxièmement,
réformé sa personnalité par l’analyse de son péché, le remords, la restitution
et la confession; et troisièmement qu’il ait effectivement demandé pardon à
plusieurs reprises. Alors seulement, après s’être assurée de la sincérité du
repentir exprimé, la femme dans cette situation serait tenue moralement,
quoique non obligée légalement, d’offrir la mehilah
à son offenseur.
Le principe voulant que la mehilah
ne soit accordée que si elle est méritée est la forme que prend le grand « Non »
juif du pardon facile. Ce principe est au cœur de la perspective juive
concernant le pardon, tout comme le renoncement au péché est au cœur de la
perspective juive concernant le repentir. La personne offensée ne doit pas
effacer la dette du pécheur, en l’absence de motifs suffisants; sinon, le
pécheur ne se repentira peut-être jamais véritablement et le mal se perpétuera.
Par contre, s’il existe des motifs suffisants pour
effacer la dette ou renoncer au droit sur l’autre, la personne offensée est
tenue moralement de le faire. C’est là le grand « Oui » juif à la
possibilité de repentir de chaque pécheur.
Le deuxième type de pardon, selihah,
est un acte du cœur qui
mène à une compréhension plus profonde du pécheur. Cet acte se traduit par une
empathie à l’égard du trouble dans lequel l’autre est plongé. La selihah n’est pas, elle non plus, une réconciliation
ou un geste d’accolade donné à l’offenseur; elle découle d’une réflexion d’où
l’on conclut que l’offenseur est lui aussi un être humain, fragile, qui mérite
la sympathie. Elle s’apparente plus à un acte de clémence qu’à un acte de grâce.
Une femme abusée par un homme peut ne jamais parvenir à ce niveau de pardon; elle
n’est pas obligée d’y parvenir, et n’y est pas contrainte moralement.
Le troisième type de pardon est l’ « expiation »
(kapparah) ou la « purification » (tahorah). Il s’agit là d’un effacement total de tout
péché. La kapparah, la forme
suprême du pardon, tient d’un « nettoyage » existentiel. Mais elle ne
peut être accordée que par Dieu. Aucun être humain ne peut « expier »
le péché d’un autre; aucun être humain ne peut « purifier » la
pollution spirituelle d’un autre.
4. Le péché et le
pardon : les Juifs et l’Église catholique en dialogue
Étant donné l’enseignement juif sur le repentir et le
pardon, on est en droit de s’attendre, du point de vue moral et halachique, à
ce que les Juifs laissent ouverte la possibilité de la mehillah,
de l’effacement de l’énorme dette que l’Église et la communauté catholique on contracté envers le peuple juif
par les péchés de meurtre, de persécution, d’offense verbale et d’indifférence.
Le pardon, au sens d’un renoncement à l’obligation que crée le péché (mehilah), fait partie de la structure de la création.
Le pardon, en ce sens, tient d’une attente confiante de la part Dieu, dont la
réalisation doit être possible.
Il y a cependant deux difficultés. Tout d’abord,
l’enseignement juif établit clairement qu’il n’y a pas de mécanisme spirituel
ou halachique dans le judaïsme par lequel les Juifs pourraient
« pardonner » formellement à l’Église catholique les siècles
d’enseignement offensant et de persécution, culminant dans la shoah. Un
pardon collectif entre communautés, soit sous la forme de la mehilah, soit sous la forme de la selihah, n’a pas de fondement théologique dans le
judaïsme rabbinique. En outre, il n’y a aucune autorité halachique, ou
politique, désignée qui puisse assumer une telle tâche. En termes théologiques,
le renoncement à la dette (mehilah) et le
pardon fondé sur l’empathie (selihah) sont
possibles, malgré l’absence de mécanisme formel pour les autoriser; l’expiation,
la purification, ou la réconciliation suprême (kapparah)
ne peuvent venir que de Dieu.
Deuxièmement, comme nous l’avons noté, même la mehilah ne peut être accordée à moins que la partie
offensée n’ait des raisons fiables de penser que l’offenseur a accompli la techuvah. Dans le contexte du dialogue entre Juifs et Catholiques,
cela signifierait, d’abord, un renoncement au péché de la persécution des Juifs,
y compris un renoncement à l’enseignement des doctrines et à l’appui aux
attitudes populaires encourageant ou même tolérant la persécution des Juifs; deuxièmement,
une restitution appropriée là où il y a des dommages matériels qui peuvent être
compensés; et troisièmement, la transformation de la personnalité par une
analyse intellectuelle-morale, le remords et la confession. Une transformation
de la personnalité sans renoncement au péché, n’est pas un repentir, et tous
les mots, les documents et les expressions authentiques de la contrition ne
vaudront rien sans des actions concrètes – comme ce serait le cas
entre deux Juifs en situation de conflit peccamineux prolongé. La façon dont
l’Église aborde les incidents terroristes, l’antisémitisme, les dossiers
qu’elle possède sur la période de la shoah, les objets et documents appartenant
aux Juifs, déposés auprès de diverses entités de l’Église et non retournés par
la suite, l’éducation catholique concernant les Juifs et le judaïsme, la nature
de la mission catholique, les relations avec l’État d’Israël, les relations avec
des communautés juives locales un peu partout, etc. constituent donc les
critères pratiques permettant de mesurer la techuvah catholique.
Si l’Église agit sans détour, si elle prend le temps nécessaire – le
conflit des Catholiques avec les Juifs et le judaïsme est un conflit séculaire,
et non pas le produit du 20e siècle – il est moralement légitime de
s’attendre à ce que les Juifs développent un sens croissant de la mehilah. Il serait encore tout à fait prématuré
d’espérer la selihah, au sens d’un pardon du
cœur enraciné dans une empathie.
En outre, même si le peuple juif ne possède pas une
autorité centrale qui puisse parler en son nom, des entités reconnues
publiquement telles que l’État d’Israël ou d’autres organismes juifs
d’envergure internationale peuvent s’engager dans des échanges et des
négociations avec d’autres entités politiques ou religieuses au nom du peuple
juif pour déterminer les mesures à prendre pour amorcer le processus de
réparation des préjudices séculaires, quoique les décisions de ces organismes
ne lieraient pas leurs membres, et vice versa. Un engagement public dans ce
processus par les autorités légitimes, si est mené de bonne foi et produit les
actions appropriées, engendrerait un consensus moral et social fondé sur
le renoncement au péché, sur la restitution et la transformation de la
personnalité. Ce consensus moral et social mènerait, en fonction de
l’enseignement juif sur le repentir et le pardon, à une mehilah
consensuelle, et peut-être à une selihah qui,
en retour, trouverait une expression intercommunale publique appropriée.
Bibliographie
Y. Abramowitz,
Hechal ha-Teshuva
(Hébreu). Bnai Brak, Netsah Press, 5721.
D. Blumenthal, recension (en
anglais) de S. Wiesenthal, The Sunflower, dans
Jewish Social Studies, 40:3-4
(1978) 330- 332.
Dictionnaire Encyclopédique du
judaïsme, art. « Repentir ».
Encyclopedia Judaica, et Jewish Encyclopedia, art. « Repentance ».
M. Maïmonide, Mishneh
Torah, « Hilkot Techuvah »,
nouvelle traduction accompagnée de commmentaires et de notes par Rabbi Eliahou
Touguer; traduction française
par N. Kohn. Marseille, L’Arche du livre, 1996 - .
Le texte des « Lois du repentir » de Maïmonide doit être lu à l’aide
d’un commentaire.
J. Soloveitchik, On Repentance, éd. P. Peli. New York,
Paulist Press, 1984.
A. Steinsaltz, Teshuva. New York,
Free Press, 1987.