CROYANCE
ET ATTRIBUTS ESSENTIELS
DANS LA THEOLOGIE MEDIEVALE ET MODERNE*
CROYANCE
ET ATTRIBUTS ESSENTIELS
DANS LA THEOLOGIE MEDIEVALE ET MODERNE*
Le même problème dans la théologie moderne
Croyance et attributs après la shoah
En 1942 notre cher Maître, Prof. G. Vajda, vivait en lieu sûr, à Tence, près du Chambon sur Lignon. Là, il offrait en toute clandestinité à un petit cercle d'élèves des enseignements sur la Bible et sur quelques textes juifs médiévaux.[1] En la même année 1942, le monde juif célèbrait le millième anniversaire de la mort de Saadia Gaon, le premier philosophe juif. Au paroxysme de la souffrance du peuple, des savants juifs essayaient donc de transmettre au monde entier quelque chose de positif, d'empreint d'érudition. En la même année parut en effet un fascicule de la Jewish Quarterly Review consacré à Saadia. Les grands spécialistes des études saadiennnes y publièrent des analyses des oeuvres du philosophe. Mais le Maître ne pouvait pas le savoir. C'est après la guerre qu'il en a prit connaissance et qu'il rédigea une réponse, malheureusement pas assez connue. Elle parut d'abord dans la Revue des études juives et fut rééditée après le décès de l'auteur.[2] Discutant avec ses collègues au sujet de Saadia, le Maître y commence par commenter de très près une nouvelle traduction du Livre des croyances et des convictions de Saadia, par Alexander Altmann. Ensuite il prend position face à des savants tels que A.J. Heschel, I. Efros, et H.A. Wolfson au sujet des sources de la connaissance et de la qualité de l'i`tiqâd chez Saadia. C'est à ce dernier thème que je me propose de dédier quelques réflexions aujourd'hui.
Après avoir déploré l'absence d'éditions disponibles des textes arabes et des dictionnaires arabes de Saadia et de ses contemporains sur le sujet[3]-- lacune que le Maître rectifiera lui même en 1967 et plus tard dans le cadre des ses études sur Yûsuf al-Basîr[4] -- M. Vajda conclut que
Saadia emploie, comme les écrivains musulmans d'ailleurs, `i`tiqâd dans des significations moins précises, moins techniques, concurremment avec le sens proprement logique.[5]Dans l'acceptation plus technique, Saadia utilise `i`tiqâd, avec les traducteurs d'Aristote, au sens de "concept considéré dans sa conformité avec le réel, jugement" d'où `i`tiqâd al-haqq et `i`tiqâd al-bâtil, jugement vrai et jugement faux.[6]
Il n'y a en cela strictement rien de ce que nous appellerions une notion d'ordre religieux. Ce n'est ni foi, ni même croyance, mais jugement dont la valeur a pour critère la conformité avec le réel ... `i`tiqâd est pour lui [Saadia], par excellence, l'expression d'une attitude mentale issue des démarches rationnelles. [7]
La notion d'i`tiqâd, dans ce sens précis, est solidaire du rationalisme de Saadia,
au gré de qui la religion est enfermée dans les limites de la raison, non point dans ce sens qu'il nierait le surnaturel, mais bien parce que l'insertion du surnaturel dans la nature a été objectivement constatée par l'expérience sensible qui ne trompe pas et que par ailleurs le contenu de la révélation coïncide parfaitement avec les résultats de la spéculation rationnelle correctement menée.[8]
Dans l'acceptation moins technique, Saadia utilise `i`tiqâd au sens large de croyance:
Ces emplois relèvent soit de la connotation assez floue de "conviction" (plus ou moins bien fondée), soit de celle de "croyance religieuse", auquel cas nous nous trouvons tout près d'îmân (ou comme Saadia dit quelquefois amâna).[9]
Parfois il l'utilise comme synonyme de niyyah / kavvânâh [10], d'"intention." La notion de cette 'îmân / `amâna, ou `i`tiqâd dans ce sens moins précis, est solidaire du réalisme de Saadia:
Il s'agit là de l'immense bienfait divin qu'est la révélation fondée sur la perception sensible commune à tous les hommes et qui met dès lors les vérités nécessaires à la disposition aussi bien des intelligences faibles que, à titre provisoire, des intelligents qui n'ont pas encore eu le loisir d'achever l'étude de toutes les question spéculatives.[11]
Nous avons donc chez Saadia "deux types de foi religieuse, adhésion sans examen à une vérité s'imposant d'emblée (parce que reçue d'une autorité indiscutée) et acceptation d'une vérité démontrée."[12] Autrement dit, `i`tiqâd en son sens précis est la foi rationnelle et elle s'opppose à `îmân ou `amâna (ou `i`tiqâd dans son sens moins précis) qui est la foi par taqlîd, la foi reçue d'une autorité. Pour Saadia il faut, si l'on en est capable, passer de la foi par acceptation à la foi par raisonnement. Comme l'écrit le Maître, "C'est la foi par taqlîd dont Saadia vise justement la transmutation en foi `par spéculation'"[13]; d'où "la situation certes enviable d'un homme qui est rationnellement convaincu de ce que sa religion l'oblige à croire" et dont la foi est une `amâna `aqliyya, une foi rationnelle.[14]
Tout cela est contraire à la pensée de Heschel qui, avec Juda Halevi, Ghazali, et d'autres, recommande une foi naïve, qui est sui generis et qui s'oppose à une foi rationnelle.[15] Cela est contraire aussi à Wolfson qui, avec Clément, Averroës, et Thomas, envisage deux sortes de foi (pistis) qui sont mutuellement exclusives: "acceptation d'une connaissance dont la vérité est évidente par elle-même et acceptation d'une connaissance dont la vérité est fondée sur la démonstration."[16] Le Maître n'a point besoin de l'appui d'autres chercheurs, mais il se trouve que le grand savant yéménite Y. Qafih partage son avis: que le contraste se situe entre `îmân / `amâna qui est "une chose qui vient par tradition, ou bien par l'aveuglement du coeur, ou bien par simple erreur"; et `i`tiqâd qui est une conviction qui se présente "comme résultat d'une recherche."[17]
Un autre sujet abordé maintes fois par le Maître: les attributs de Dieu.[18] Ici nous sommes en présence d'un problème qui relève autant de la logique que de l'interpretation des Écritures. Qu'est-ce qu'on peut dire de Dieu, et qu'est-ce qu'on ne peut pas dire de Dieu? D'une part la logique nous oblige à user d'un langage formé de noms, de pronoms, de verbes, et d'adjectifs; d'autre part la logique exige que Dieu soit incomparable dans tous les sens, et elle interdit de recourir à un langage quel qu'il soit, qui prétendrait dire Dieu. En ce qui concerne la Bible, elle utilise à son tour les mots quotidiens pour décrire Dieu et les actions de Dieu, tout en précisant que Dieu est incomparable, donc au dessus de tous les mots. La situation en Islam est la même. Tout le Kalâm juif et musulman s'occupait de ce problème. Alors, que faire?
Pour Saadia, il y a cinq attributs, faute desquels on ne saurait parler logiquement ni scriptuairement de Dieu. Ces attributs sont les attributs de l'essence de Dieu, donc "les attributs essentiels" (as-sifât al-dhâtiyya). Les voici: que Dieu est un, vivant, puissant, sachant, et incomparable (wâhid, hayy, qâdir, `âlim, lâ yushbah). Tous les autres mots qui décrivent Dieu ne sont que des "synonymes" ou bien des "métaphores," donc ce qu'on appellera plus tard les "attributs accidentels" (as-sifât al-`aradiyya). [19]
Pourquoi ces cinq attributs: un, vivant, puissant, sachant, et incomparable? Wolfson, qui a beaucoup travaillé sur cette question,[20] répond en disant qu'il s'agit là d'un problème d'ordre à la fois logique et politique.
Le problème logique se posait déjà chez Philon pour qui l'unité de Dieu n'est pas simplement numérique -- qu'il n'y a qu'un seul Dieu et non plusieurs -- mais aussi une unité logique, en Dieu lui même -- c'est-à-dire, que Dieu est tout-à-fait simple, qu'il n'y a pas plusieurs aspects en Dieu. Cette unité-simplicité de Dieu est confirmée par l'Écriture selon laquelle Dieu est incomparable intrinsèquement autant que par rapport au monde extérieur.[21] Dans le contexte logique donc, le problème se posait sous deux formes: il fallait résoudre la tension entre les attributs nécessaires à un langage sur Dieu et la simplicité-unité de Dieu qui exclut tout attribut; et la tension entre des attributs, quels qu'ils en soient, nécessaires à un langage sur Dieu, et l'incomparabilité de Dieu qui elle aussi exclut tout attribut.
Le problème politique se posait dans les débats entre juifs, musulmans, chrétiens, et dualistes. Les musulmans de tendance monothéiste très stricte rejetaient toute déscription anthropomorphique de Dieu; ils accusaient les juifs d'être des mutajassimûn, des anthropomorphisants.[22] À eux se joignaient les karaïtes, les juifs de tendance biblique stricte.[23] Les chrétiens et les dualistes, de l'autre côté, affirmaient qu'en Dieu il y a des attributs qui sont plus que des attributs, qui sont les vraies "parties" de Dieu, qui sont intrinsèques à Dieu.[24] Dans le contexte politique donc, les cinq attributs devenaient l'enjeu de débats très sérieux: vivant, puissant, et sachant à cause des chrétiens et des dualistes; et unité et incomparabilité à cause des mutakallimûn et des karaïtes.
Saadia était le premier philosophe rabbinique à s'attaquer à ces problèmes. Il soutenait la solution des "attributs essentiels," en expliquant qu'il y avait des mots dont on ne peut se passer si l'on voulait parler de Dieu. Cette solution, selon Saadia, est fondée et sur la tradition et sur la logique. Saadia se defend adroitement en citant des textes bibliques et rabbiniques, et en enseignant que les quatre attributs: un, vivant, puissant, et sachant découlent logiquement de l'idée de Créateur -- idée fondée indépendement sur beaucoup de preuves expérimentales et scriptuaires. Les attributs essentiels ne sont donc ni surajoutés à Dieu, ni des multiples en Dieu; il n'y a pas de conflit entre la logique et la foi. L'autre attribut essentiel, l'incomparabilité de Dieu, n'est pas un attribut à proprement parler. Quant aux autres termes utilisés pour Dieu dans la tradition, ils ne sont que des expressions de révérence et respect.[25]
L'autre grande solution du problème de la tension entre les attributs divins et l'unité-simplicité et l'incomparabilité de Dieu a été développé par Maimonïde.[26] Pour lui, il n'y a point d'attributs essentiels. S'il existait un tel concept, chaque attribut serait un prédicat, donc non une partie de l'essence mais quelque chose de surajouté à elle, ou bien une tautologie (tikrâr) ; au maximum un tel prédicat pourrait être une explication (sharh al-'ism). Ce qu'on appelle les attributs essentiels, ce sont des déscriptions de la relation entre Dieu et ses créatures; ou des déscriptions des actions de Dieu, en particulière des actions qui correspondent aux perfections éthiques propres à l'humanité. Ce ne sont en tout cas pas des attributs qui feraient partie de l'essence de Dieu.[27]
Selon Maimonïde, il faut commencer par insister sur l'incomparabilité de Dieu, c'est-à-dire, refuser à Dieu tout anthropomorphisme, soit corporel soit émotionnel. Il n'existe pas un seul mot qu'on puisse utiliser au sujet de Dieu, même pas les mots: existant, nécessaire, un et éternel. On ne peut que nier les imperfections, les privations, et même les perfections de Dieu. On ne peut que dire: `Dieu n'appartient pas à la classe des objets que l'on peut décrire avec tel ou tel adjectif ou avec son contraire.' C'est là la fameuse théologie de la négation,[28] à la fin de laquelle on dira avec les philosophes, "La perception de lui c'est l'impuissance de le percevoir complètement ... Il nous a éblouis par sa beauté et s'est voilé de nous à cause de la force de sa manifestation", et avec les Psaumes, "Concernant Toi, le silence est louange.... Dites dans votre coeur, sur votre couche, et demeurez silencieux."[29]
La solution de Saadia, rejetée par Maimonïde, a néanmoins connu une renaissance chez les philosophes juifs de la fin du moyen âge. Crescas critique la théologie de la négation en remarquant que la thèse qui nie la comparaison entre le savoir humain et le savoir divin implique déjà un trait d'union entre les deux, qui est "le savoir." Si donc on nie l'un, il faut nier l'autre, auquel cas nous sommes en présence du silence total. Crescas propose un retour aux attributs essentiels qui sont connaissables.[30]
"`Ad kân leshônâm," jusqu'ici les dires de nos maîtres, du moyen âge et du temps moderne, M. Vajda y compris.
Dans un compte-rendu de l'édition anglaise de L'exile de la Parole d'André Néhér,[31] j'ai fait la remarque qu'il faut étudier les textes classiques trois fois: premièrement, en tant qu'élève afin de prendre connaissance du contenu des textes; deuxièmement, en tant qu'étudiant afin de connaître les traditions d'interprétation des textes; et finalement, en tant qu'adulte expérimenté afin de mesurer les textes à la vie. Dans cet esprit, revenons maintenant à la définition d'i`tiqâd, de la conviction, et à la définition des attributs essentiels.
Nous qui vivons dans l'ère post-freudienne, qui venons après Foucault et Derrida, est-ce que nous pouvons faire nôtre la définition positiviste de la "conviction" qui était celle de nos ancêtres? Nous qui connaissons la nature sournoise de l'inconscient, qui sommes au courant du logocentrisme et du danger de l'influence omniprésente de la hiérarchie du pouvoir-savior, pouvons-nous affirmer avec Saadia que "la conviction"
est une notion qui se constitue dans l'âme relativement à toute chose connue telle qu'elle est dans la réalité. Lorsque la crème de la spéculation est extraite, chaque intelligence l'incorpore, l'englobe et la fait parvenir dans l'âme [correspondante], à laquelle elle se mêle. Le sujet tient dès lors ferme cette notion qui lui est parvenue, et il la conserve pour une ou plusieurs occasions ultérieures[32]?
Ou encore: nous qui avons pris conscience de l'ampleur de la distortion de nos concepts par le langage, par les présupposés de la société, et par notre propre psyché, pouvons-nous affirmer avec Maimonïde que "la conviction"
... n'est pas quelque chose qu'on prononce (seulement), mais quelque chose que l'on conçoit dans l'âme, en croyant que la chose est telle qu'on la conçoit[33]?
Je ne pense pas que nous puissions retrouver cette innocence positiviste. Je ne pense pas que nous puissions croire qu'il y ait un monde extérieur qui soit clair et qui se mesure à un monde intérieur qui soit clair lui aussi. Après avoir connu les complexités du transfert et du contre-transfert, après avoir convenu de l'influence pernicieuse des hiérarchies patriarcales, après avoir admis la centralité du logos dans notre manière de penser, nous ne pouvons pas faire marche arrière et retourner au positivisme naïf de nos ancêtres. Le monde moderne existe, avec tous ces apports intellectuels, et nous ne pouvons pas remonter le temps jusqu'au moyen âge.
De plus, nous vivons l'après-holocauste. Nous sommes marqués par la rupture ontologique que cet évenement a provoqué. Pour le juif d'aujoudh'ui, il est très difficile de faire confiance à Dieu. Comment se fier à un Dieu qui a permis l'holocauste? Comment croire à un Dieu qui a abusé de notre confiance? Je connais la réponse qui prétend que l'holocauste n'est pas un acte de Dieu mais de l'humanité; cependant, ce n'est pas une réponse théologique. Dieu est impliqué, pour le mieux et pour le pire.
Puisque Dieu est là, puisque nous continuons d'avoir des expériences religieuses, puisque nous persistons dans notre relation avec le Dieu de nos ancêtres, le problème de la croyance et le problème du langage qu'on peut utiliser pour parler de Dieu reste entier. Qu'est-ce que la croyance? Qu'est-ce qu'un langage adéquat pour exprimer notre relation à Dieu? Si, pour Saadia, le contexte intellectuel et politique exigeait cinq attributs: un, vivant, puissant, sachant, et incomparable; et si, pour Maimonïde, le contexte intellectuel exigeait la théologie de la négation avec son mysticisme intellectualiste : que pouvons-nous dire dans notre contexte? Que pouvons-nous proposer comme attributs de Dieu dans notre contexte, après Freud, Derrida, Foucault, et l'holocauste? Ces problèmes n'étaient pas ceux du Maître, mais puisqu'ils étaient les problèmes de ses textes, j'ose proposer une réponse très brève en vous renvoyant à une autre publication pour une discussion plus approfondie.[34]
La croyance est l'engagement d'entretenir des relations actives avec Dieu, relations qui sont fondées sur la verité de nos expériences de Dieu et de nos méfiances à son sujet. Nous avouons que notre croyance est circonscrite par un doute qui dure et par une herméneutique de la suspicion, mais nous concédons aussi qu'elle est soutenue par les joies de la création et de la vie juive, et par le sentiment de la présence de Dieu dans notre vie personnelle et nationale.
Désireux d'exprimer adéquatement notre relation avec Dieu, nous rejetons le langage philosophique et abstrait de nos autorités religieuses du moyen âge.[35] Ce langage ne correspond pas à notre compréhension des sources de la tradition: la Bible, le midrash, la liturgie. Il ne correspond pas non plus à notre compréhension des besoins de l'être humain. La condition humaine exige un langage anthropopathique[36] qui seul permet de parler à Dieu et au sujet de Dieu. La vie nous oblige à adopter un mode d'expression qui s'élabore sous le signe de l'image de Dieu, image en laquelle nous sommes formés et qui constitue le trait d'union entre Dieu et nous.
Dans la théologie de l'image, Dieu a des attributs essentiels; Dieu a des caracteristiques sans lesquelles on ne pourrait ni parler à Dieu ni au sujet de Dieu. Par cette théologie de l'image et au moyen de ces attributs anthropopathiques nous pouvons vivre une relation active avec Dieu.
Les attributs essentiels de Dieu dans la théologie de l'image sont au nombre de deux. Suivant la phénomenologie de la religion développée par Rudolph Otto, Mircea Eliade, et d'autres; suivant aussi l'expérience humaine du sacré, je propose que le premier attribut essentiel de Dieu soit la sainteté. Dieu est la source de tout ce qui est sacré; Dieu est ha-'el ha-qadosh, le Dieu sacré. Suivant la poussée de l'entendement psychologique de notre epoque; et suivant l'expérience humaine de la vie interpersonnelle, je propose que le deuxième attribut essentiel de Dieu soit la personnalité. Dieu est une personnalité avec tous les attributs de toute autre personnalité. Dieu est le sujet qui nous adresse la parole; Dieu est le Qui à qui nous nous adressons nos louanges, nos prières. Ces deux attributs essentiels sont confirmés pour nous, non seulement par les exigences intellectuelles de notre temps, mais par l'Écriture qui parle de Dieu en termes de sainteté et de personnalité. Ceux sont l'image de Dieu en laquelle nous sommes créés; ceux sont le trait d'union entre nous et le divin.
De ces deux attributs se déduit la théologie tout entière: le sacré et le culte, le sacré et la justice, l'amour et la colère, la création et la révélation, l'histoire sainte et l'espoir messianique, l'élection du peuple d'Israël, les psaumes et la halakha. Notre face-à-Face avec Dieu est fondé sur ces attributs de personnalité et de sainteté que nous avons en commun avec Dieu. La croyance est donc un engagement envers Dieu qui est enraciné dans le langage théologique des attributs de sainteté et de personnalité; tout le reste n'est que commentaire.
En matière de théologie, nous sommes loin du monde de notre cher Maître, mais en esprit nous sommes proches de lui et de ses textes.
[1] A. Chouraqui, L'amour fort comme la mort (Paris, Robert Laffont: 1990) 233, 239-41.
[2] "Études sur Saadia," REJ 109 (1948-49) 68-102 republié avec d'autres études sur Saadia par G. Weil, Mélanges Georges Vajda: In Memoriam (Hildesheim, Gerstenberg Verlag: 1982) (= "Études," ) 1-36.
[3] "Études," 83/16. Le premier chiffre se réfère à l'article original; le deuxième à l'édition de Weil.
[4] "Autour de la théorie de la connaissance chez Saadia," REJ 126 (1967) 375-97, reproduit Weil, 127-49; et G. Vajda, Al-Kitâb al-Muhtawî de Yûsuf al-Basîr, ed. D. Blumenthal (Leyde, E.J. Brill: 1985) à l'index sur 'i`tiqâd. Je reconnais ici les défauts majeurs de cet index dont l'établissement dépassait mes compétences.
[17] Y. Qafih, éd., 'Emûnôt ve-Dê`ôt (Jérusalem, Sura: 1960) 11, n. 95.
[18] "Autour" et al-Kitâb al-Muhtawî.
[19] Kitâb al-'amânât wal-'i`tiqâdât (= Kitâb), cité dans l'édition de Qafih (voir supra), trad. angl., S. Rosenblatt, The Book of Beliefs and Opinions (New Haven, Yale University Press: 1948), livre II. On notera que Rosenblatt n'a pas compris le sens d'i`tiqad qui n'est nullement "opinion" mais "conviction rationnelle." Le titre anglais doit, donc, être: The Book of Beliefs and Convictions. À la fin de ce livre, Saadia énumère les attributs dans un autre ordre: éternel, un, vivant, puissant, sachant, créateur, ne fait rien sans but, ne commit pas d'injustice, et ne change pas (Rosenblatt, 134-5).
[20] Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy (Cambridge, MA, Harvard University Press: 1979) (= Repercussions) and Studies in the History of Philosophy and Religion, 2 vols., ed. I. Twersky (Cambridge, MA, Harvard University Press: 1973, 1977) (= Studies).
[25] Repercussions, 50-1; Kitâb, chapître II.
[26] Guide des égarés, ed. S. Munk, cité par partie: chapître.
[27] Guide, 1:50-4 et Wolfson, Studies, II:195-230. À noter que pour Maimonïde les quatre attributs sont: vivant, puissant, sachant, et volant. L'unité n'est pas un attribut pour lui; il n'en discute même pas.
[28] Guide, 1:55-9 et Wolfson, ibid. En dépit de cette théologie négative stricte, Maimonïde a attribué à Dieu la qualité d'intellect (Guide, I:68 et ailleurs). De cet attribut plus au moins "essentiel" Maimonïde dérivait tout un mysticisme intellectualiste, que M. Vajda était le premier à mettre en evidence (cf. D. Blumenthal, "Maimonides: Prayer, Worship, and Mysticism," Prière, mystique, et judaïsme, éd. R. Goetschel [Paris, Presses universitaires de France: 1987] 89-106, reproduit dans Approaches to Judaism in Medieval Times, ed. D. Blumenthal [Atlanta, Scholars Press: 1988] 1-16). Cf. aussi Carl-A. Keller, "Die Religion der Gebildeten im Mittelalter: Averroës und Maimonides," dans Peter Antes und Donate Pahnke (éd.), Die Religion von Oberschichten (Marbourg, diagonal-Verlag: 1989) 35-51.
[29] Ar., `idrâkuhu huwa al-`ajz `an nihâyat 'idrâkihi ... `abharanâ bi-jamâlihi wa- khafiya `annâ li-shiddati zuhûrihi. Ces citations, avec ceux des Psaumes 55:2 et 4:5, se trouvent en Guide, 1:59 (Munk, 252-3). Je les ai modifiés selon ma discussion des sources (cf. D. Blumenthal, The Commentary of R. Hoter ben Shelomo to the Thirteen Principles of Maimonides [Leyde, E.J. Brill: 1974] 55, n.7 et 65, n. 2 corrigé dans The Philosophic Questions and Answers of Hoter ben Shelomo [Leyde, E.J. Brill:1981] 145, n.7).
[30] Wolfson, Studies, 247-337.
[31] Association for Jewish Studies Review 31 (1982) 6.
[32] "Études," 84/17, traduction du Maître.
[33] Guide, 1:50, cité par Munk, 179-80.
[34] D. Blumenthal, Facing the Abusing God, à sortir prochainement.
[35] Cf., e.g., A. J. Heschel, The Prophets (San Francisco, Harper and Row: 1962) vol. II; M. Kadushin, The Rabbinic Mind (New York, Jewish Theological Seminary: 1952) 194-324; D. Blumenthal, review of D. Klemm, Hermeneutical Inquiry and R. Chopp, The Praxis of Suffering in Religious Studies Review 15 (1989) 122-5; et A. Green, "Rethinking Theology: Language, Experience, and Reality," The Reconstructionist (Sept. 1988) 8-13.
[36] Cf. A.J. Heschel, op.cit. et Dieu en quête de l'homme, trad., G. Casaril et P. Passelecq (Paris, Éditions du Seuil: 1955 / 1968) pour cette théologie pathétique.
